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论中国茶道对儒家自然观的扬弃
分享到: 发布时间:2017/01/24  浏览:606 

  中国是世界上茶叶的主要生产国,也是最早种植、饮用茶叶的国家。在悠久的种茶、饮茶的历史过程中,茶的物质性功能,如食用、药用、饮用等,均得到了淋漓尽致的发掘,进一步铺陈开来,逐渐递进,出现了众多相关的文化活动,如茶事、茶艺、茶会等,其间大量僧人、文人、哲人不仅深度介入并加以总结提炼,茶道凸显,茶的精神性存在日益占据上风。国内的流行观点认为,中国茶道的成形始于唐代陆羽,其代表作《茶经》是对中国茶道最早且最明确的总结性表达,陆羽之后虽然人们的饮茶方式不断变化,但对茶道的理解大体相似。本文将以儒家自然观为例,考察中国茶道的实质以及它与儒家思想的关联、所作的发展或改造,对一些似是而非的观点做出评论。

  儒家自然观的核心内容

  中国儒家学说并非铁板一块,自先秦产生直至现代式微,期间有许多更迭,本文所讲的儒家主要是以孔孟董韩程朱为主线的正统体系,这一体系的自然观由孔孟提出,董仲舒做了发展,程朱做了细致化润色。自隋唐建立起科举制,因入仕荐举均以精通儒学、熟读儒家经典为前提,儒学成为了历代历朝的大传统。这一大传统包含了多种文化形式,并深刻塑造了中国社会结构和民族思维方式。儒家大师提供经典范本,构建出学说体系,无数的文人、官宦以至工匠、艺人加以体会、贯彻和运用,将“学”融入“术”之中,就形成了各种中国化的生活方式、艺术形式、交往惯例、文化习俗等,对“术”的精致化追求和思想性提升,就进入“道”的层面。以“道”命名的中国传统文化样式并不多见,目前为人们所知的只有茶道。茶原本为一世间俗物或生活必备品,例如民间俗语说道,“开门七件事,柴米油盐酱醋茶”,中国文人推崇的七件事“琴棋书画诗酒茶”。但茶却脱颖而出,成为了道的载体,这是因为中国人在茶上赋予了精神元素,使茶成为了精神性存在。

  由学入术进而上升为道,这是中国茶道的文化底蕴所在。这个学的主体内容来自儒家思想,尽管也部分吸收了道家式的和佛教式的思想,但中国茶道的核心主要是儒学式的。中国茶道引入儒家自然观解释茶性、茶事、茶人,充分体现了儒家的基本价值追求。

  儒家自然观的出发点是回答人与周遭环境的关系问题,其基本主张是将人置于天地之中,既看重人的独特作用,提出“人为万物之灵长”、“人定胜天”的观点;又认为人“仰天俯地”,透过天象、地理来思考自身的恰当方式,“天”与“地”对人起着引导、栽培的作用,人要敬天祭地,恭顺服从天地。人们通常不将儒家视为自然主义,因为儒家的自然观并不以自然本身为起点,更不以自然为归宿,相反,它看重的是人与自然的恰当关系。中国蒙学代表性作品之一的《三字经》所言“三才者,天地人”就是对这一自然观最朴素最精炼的概括。可见,儒家自然观明显不同于道家:道家自然观是重天地,将天地视为万物的主宰,置于高高在上的“道”的地位;与此相反,儒家自然观所侧重的是天地之中的人,人在天地间,人既要依从天地、尊重天地,但又不能为天地所缚,突出强调了人对天地的体会,即“德”。要将对天地意志的体验内得于己、外得于人,充分地外化为行动。因“德”源于“道”,“德”高于世间任何其他实物。《大学》对此有十分经典的论述:“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也。”

  在儒家看来,以天地为代表的自然只是人生存、活动的平台,虽然人事或人物都要关联到天地,但天地也不能离开人而自存。儒家很少谈论天地的形而上学存在,相反,只是将天地视为检验人之行为的最终依据,换句话说,天地的主要功用在于它是儒家伦理学的价值来源,天—地—人三位一体的结构才是儒家存在论的核心命题。汉代巨儒董仲舒提出的“天人合一”、宋代硕儒朱熹的“格物致知”都是抓住了古典儒家这一核心观点,他们都没有将儒家引向疏阔的玄学,因此他们都被视为接续孔孟之衣钵或道统的代表性人物。

  从思维方式上看,儒家的推理采纳的是类比的方法,他们有时将人比作自然,但更经常的是将自然比作人,呈现出拟人化的自然=人圆融不分的想像式观念状态。这一自然观构成了儒家世界可知性和普遍主义的认识论,主张世界是可知的,知识是可以传授的,智识态度优越于无知、怀疑的立场。姚新中指出,“人类认识自然与自然万物是可能的,因为,像人类一样,所有的自然存在被认为是由‘天’制造的,并与人类具有共性。这就是孟子所说的‘一本’:‘且天之生物也,使之一本。’(《孟子.万章上》)”[i]

  儒家自然观在一定意义上又可以称为儒家“宇宙观”、“天地观”。与西方哲学的本体论一样,儒家自然观也为儒家其他关联性理论提供了哲学基础和方法论指导。儒家自然观在理论地位上类似于西方哲学的本体论。然而,儒家自然观至少在三个方面有别于西方哲学(及其本体论):第一,儒家自然观并不单独成立,它是与社会、国家这样的实体或者伦理、法律这样的知识体系等等紧密结合在一起的,它为解释实际发生的社会现象或伦理规范提供了理由。不难看出,儒家的“自然”是人化的自然。第二,所有儒者的自然观都是接近的,儒家内部并未分化出不同类型或者完全对立的自然观理论。不同时期的儒者们在自然观上的高度一致性正说明自然观只是儒家思想的起点(通常也不是唯一的起点),不同儒者并不过多在乎自然本身的属性问题,主要是在自然之中的人情/事理关系问题的处理上产生了分别。第三,儒家自然观的核心概念如天(道)、地(理)、物(性)等都还包含了实义内容,并未达到纯粹哲学概念的抽象程度。严格说来,儒家自然观并不是一种哲学学说,而是一种关于人、社会、世界之关系的背景性说明或知识型解释,它仅仅满足于提供这一认识之观念性背景,却未对此展开反思批判,因而未能将自然观提升到现代意义的哲学层面。

  儒家具有强烈的现实主义关怀,这使得儒家自然观始终以人为原点来考察世间万象,即便是宋明儒者接受佛教理论改造、深化儒家学说促成儒学思想性得到精致化表达,德国古典哲学家黑格尔仍然毫不客气地指出,中国没有哲学,中国传统思想无非是生活经验的总结,至多是人生智慧,并不属于可以理性质疑并有自身充足的论证逻辑的哲学。这一评论虽然刺耳却十分中肯,这也提醒我们,对儒家思想的任何阐发都不能完全脱离它原有的问题意识。必须看到:儒家自然观始终未能完全褪去与实物世界、与人的存在方式等现实场景和事物的深度关联,这一特点深刻影响了日后出现在中国本土的各种生活样式或艺术形式。

   中国茶道的提出

  学界公认陆羽是中国茶道的集大成者。不过,陆羽的《茶经》通篇并未使用“茶道”这一概念。与陆羽同一时期的封演在《封氏闻见记》中明确提到了“茶道”,他写道“楚人陆鸿渐为茶论……有常伯熊者,又因鸿渐之论,广润色之,于是茶道大行,王公朝士无不饮者。”但从汉字的用语习惯来分析,此处的“茶道”虽然连用,却不是一个独立概念,其词意是指“有关茶的方式”、“围绕茶进行的活动”,简单的说就是饮茶之法。晚唐诗人卢仝的茶诗《走笔谢孟谏议寄新茶》被视为茶诗中的千古绝唱,他在诗中写道“柴门反关无俗客,纱帽笼头自煎吃”,茶喝到第七碗时,他已“惟觉两腋习习清风生”,并由此展开思绪,“蓬莱山,在何处?玉川子,乘此清风欲归去。山上群仙司下土,地位清高隔风雨。安得知百万亿苍生命,堕在巅崖受辛苦。便为谏议问苍生,到头还得苏息否?”茶对他而言只是道具或思想的引子,他喝茶后联想、移情到苍生,感怀世间。这十分吻合刘勰在《文心雕龙》里阐述的“文以载道”理论,不过,此时是用茶载道,借茶悟道而已。可以说在卢仝的诗中并不存在独立的茶道,即便有道,也是茶外之道。这种“道”无非是儒家所一贯主张的天地人勾连和悲悯苍生的士大夫情结。在此,还不得不提到另一位赫赫有名的人物——唐代诗僧皎然[ii],他在《饮茶歌诮崔石使君》诗中写道:“一饮涤昏寐,情思爽朗满天地。再饮清我神,忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道,何须苦心破烦恼。孰知茶道全尔真,唯有丹丘得知此。”诗中所言的“得道”与“涤昏寐”、“清我神”类似都只不过是饮茶之功用,即便是最后一句出现的“茶道”其实也是饮茶之法(更准确地说是“法门”)的意思。由此笔者认为,虽然唐代是中国茶文化的第一个高潮时期,但也只为中国茶道的出现做了铺垫,并未形成真正意义上的茶道。

  宋代是众多中国式文化形式全面铺陈并达到顶点的时期,在饮茶方面,宋代盛行的是点茶法,一改唐代解渴式粗放豪饮的煎茶法。点茶法是将茶饼碾成细末,置茶盏中,先注少量沸水调成膏状,继之量茶多少倒入沸水,边注沸水边用茶筅击拂茶盏中的茶汤,使之产生泡沫后饮用,即细嚼慢啜式的品饮。宋代饮茶不仅喝的是单纯的茶汤,不再加香料、盐等其他味重之物,而且喝的过程也被延长了,煮茶者(茶主)和饮茶者(茶客)之间出现了互动,他们共同深切参与到品茶这一活动之中,所以,斗茶的出现才有了可能。往茶盏注水,并用茶筅击拂,在茶汤表面上就会形成各种造型、图案,斗茶成为宋代盛极一时的生活情趣,甚至是文人间的乐事。茶盏的小世界却因茶汤面上图案的千变万化印现出世间的千姿百态,斗茶时饮者相互唱和,因茶而发问内心不断自省,并由此反观世界,力图达到物我两忘的超然境界,茶—人—思三者高度合一:人在茶中,人因茶生思,思的对象关联茶,茶须臾不离人,直到这时,“茶道”才呼之欲出,水到渠成。

  笔者认为,中国茶道在宋代才真正提出,主要依据在于正是在宋代茶中之道、道在茶中,即道茶合一的观念已然成形。上文指出,儒家自然观提倡人与自然的一体,道的至上性恰恰体现在道的普遍性上,因此,儒家的道无非是万物中的道,与人事息息相关的道。儒者极少谈论抽象的道,所论无非是天道、人道、世道。对此做出最深刻揭示的人是宋代大儒朱熹,他用“理一分殊”、“月印万川”来说明“理”一而物象千千万万的道理,万物分有了理才成就其道。茶道的逻辑与此类似,当饮茶的过程被仪式化之后,饮茶本身不再是生理需要的满足,已经变形为茶道的再现。不仅如此,真正的茶道是自我充足的,不假外物,因而领悟茶道之人是精神圆满的,快乐至极的。饮者因茶道体验而得到精神升华,饮茶活动也因茶道体悟而成为脱俗超凡的人生至乐。经典儒家高度推崇的孔颜之乐借助茶道被具体化和日常化了。

  宋代之所以提出了茶道,也与中国哲学到此时达到了抽象化、学理化的发展阶段有关。例如,理学大家朱熹曾由茶格出理,他说“物之甘者,吃过而酸,苦者吃过即甘。茶本苦物,吃过即甘。问:‘此理何如?’曰:‘也是一个道理,如始于忧勤,终于逸乐,理而后和。’盖理本天下至严,行之各得其分,则至和。”(《朱子语类.杂类》)朱子指出,茶道无非是理,无非是和,与理、与和合一的茶道不再是茶外之道或喝茶者的主观感受,茶道具有了客观必然性,它分有了理,只是具体殊相有异,分殊的茶在其内在精神上——茶道——只是一个理。易言之,茶道与理直接勾连,相通无碍。

  茶只是万千植物中的一种,本是具体实在之物,茶自身是无法企及道的,是人赋予了它道的属性。但应看到,被视为道之载体的茶也非普通茶,借茶悟道的人也非一般人。如果任何茶都可寄托道,任何人一喝茶或者茶一入口随时都可感受到茶道,此道非茶道,不过是便宜说法甚至只是无稽之谈。宋代欧阳修总结出的是茶新、水甘、器洁、天朗、客嘉“五美”俱全方可达到“真物有真赏”的境界。此五美很难同时兼具,很多时候喝茶只是为了解渴,并不能体悟茶道。这也是茶道与其他完全脱离实物的大道(如人道、政道、神道等)的不同之处。

  如果说宋代提出的茶道属于主理派,那么,明代的茶道则是自然派大行其事。无论是“吴门四家”(沈周、文徵明、唐寅、仇英)还是“扬州八怪”(金农、郑燮、李鱓、黄慎、汪士慎、高翔、李方膺、罗聘),都追求寄茶道于自然物象之中,如梅清茶心、雪洁茶清、竹幽茶韵等等,他们无一例外都强调了茶与其他关联物的配合,在相互匹配中茶缺一不可又不可独占。明代文人追求的是茶道与自然共通的隐逸、野趣,饮茶同时就是在欣赏旷野、松风、清泉、竹海、梅林之幽情。宋代学者力主以茶为本的茶道构建尝试被改写,茶依托同类同种的它物而共存,并将之合二为一,这成为茶道的寄物说道方式,这可以说是明代茶道的主流。宋代和明代分别提出的茶道学说不仅构成了中国茶道的主要流派,而且也提供了中国茶道的基本样态,以后的茶道再未取得突破性革新。

  中国茶道的出发点是寄情自然之物(饮茶环境、茶具、茶室等),由饮茶过程中的先苦后甜式的回甘体验类比人生,饮茶伴生的诸种情感(思绪、感触、情谊等)直接转化为关于智慧、信仰的理性判断,寓茶于情,由情及理。中国茶道源于雅文化,是一种士大夫式的生活体验,对这样的茶道进行哲学审视,其实就是对中国传统知识分子(又可以称为“文人”)的思维方式、价值观念的检视。[iii]这一群体是中国传统文化和中国传统社会的主要担当者,通过对他们的检视,士的精神、中国人的人格、中国国民性等一系列问题都可以得到回答。

   儒家自然观的吸收和发展

  上文对中国茶道的形成做了一个白描式叙述,这一叙述预设了一个假设,那就是:存在中国茶道这样一个事物。儒家自然观中的人本主义立场在中国茶道中得到了淋漓尽致的体现。“茶”字的寓意是“人在草木间”。茶本为自然界一植物,被人发现、采用、加工,茶所集纳的日月精华、水汽凝结和山岳含育均被人极大开发,人与茶合二为一。

  儒家自然观主张自然与社会、物与人并无本质差别,它们都本于一(天),归于一(道)。儒家盛行的是历史循环论,虽然也提出了朴素的辩证法思想,如“生生不息”、“天行健”、“逝者如斯夫”,充分肯定了运动、变化的合理性,但“万变不离其宗”,不变的宗、常、道才是根本,因此,人间万象,乃至自然万物的变化都只是短暂的、表面的,其背后的大宗、大道不会受其影响,屹立不坠。中国茶道对儒家自然观的扬弃就在于弱化了时间维度,突出了空间维度,空间性存在的属性得到充分阐发。中国茶分产地、产区;饮茶方式也有地区差别,这形成了中国丰富多彩的茶文化类型,茶道的总结是对这些殊相、差异的一元化概括。中国茶道强调饮茶的环境、场所,突出了空间意义。中国茶道中的审美(包括茶具、茶器、茶室等)也于空间特性有关。中国风的茶室、茶馆的陈设就刻意滤去了时间的向量。

  儒家自然观中的人处于中心地位、人及其相关的事项都是可以被理解的观点得到了展示。不过,不是以科学理性的方式,有时采取的是共感、移情的非理性方式。这也是很多人常常误解中国茶道、将它仅仅视为美学体验的一个重要原因。饮茶美学或茶事美学当然存在,但茶道的真谛还是精神性的观念表达。品茶过程中茶者(包括茶人、茶客、茶主)的思想沟通不是靠语言传递,而是靠共感,情感共鸣,这样的情感分享与特定的场景及其要素相匹配,它是以彼此共在、在场为其表现形式的。

  那么,什么是中国茶道呢?有人认为,“茶道是通过饮茶的方式,对人们进行礼仪教育、道德教化,直至正心、养性、健身的一种手段。”[iv]这种观点突出了中国精英文化的特性,但对茶道的理解过于宽泛,并未揭示茶道的内在本质,有将茶道降格为打坐、瑜伽之类单纯的形体修身活动之嫌,最重要的,这一观点忽视了茶道是自悟、自觉而非他悟、他觉,它是奉茶者在茶事活动中自己发现、体悟到的,即便有他人示范或点拨,也必须转化到当事人的思想意识的通透或醒悟,茶道所包含的精神内蕴才能被他(她)领略。

  笔者将中国茶道的基本理念归结为闲、隐、乐这样三个方面。关于“闲”,鲁迅在《喝茶》一文中说道,“有好茶喝,会喝好茶,是一种清福。不过要享这‘清福’,首先就须有工夫,其次是练习出来的特别的感觉。”茶因闲得以成就,闲因茶得以充实。不过,闲时吃茶与吃茶以度闲是不同的,前者仅仅将吃茶当做短暂的过程,一系列事项中的片刻停留,吃茶只是手段;后者却是将吃茶本身当做一件顶重要的事,全身心沉浸吃茶中,闲暇只是预备来吃茶的。“隐”则揭示了中国茶道对现实若即若离、在世间求道的特性,地道的中国茶人是入者济世、退者修身的。不可否认,早期的儒家,如孔子、孟子都是反对隐居的生活,也对隐者大加鞭挞,但魏晋之后的儒家因吸收了道家、佛教思想,对“隐”的理解有了变化,开始主动接纳“隐”。如范仲淹说到,“居庙堂之上则忧其君,处江湖之远则忧其身”,出世有为与退世无为都得到了同样的肯定。“乐”则反映出中国茶道的精神自足、怡然自得的特点。孔子曾说“古之人为己,今之人为人”,为己才是更高的境界,而这个为己是求内心的安宁、求己身的修为。“乐”是中国儒家的重要主张,孔子的“知者乐水,仁者乐山”,孟子的“与民同乐”,范仲淹的“后天下之乐而乐”都成为了儒者精神品格的写照。儒家的人格通常被归结为“孔颜之乐”。西方哲人康德提出了德福一致,中国儒家乃至深受儒家思想侵染的中国人更加倾心于“德乐合一”。

  在人、茶、道的关系上,大体存在高低不同的三个层级:初级茶者因茶见茶,中级茶者因茶见性,高级茶者因茶见道,而完整的中国茶道包括了上述三个不同的层次。茶人对茶道的体悟正循着上述高低层级而逐渐跃升。这样的层级是融合了生理、心理、价值等多重元素,换句话说,中国茶道并未严格区分茶性这一物理性和人喝茶解渴的生理需要这样的客观事实与因品鉴、投射、移情而产生的价值认同、精神满足这样的主观性应然状态。

  需要指出的是,中国传统文化博大精深,茶道只是其中一种,既不是最重要的一种,更不是最顶端的一种,茶道无法承载全部的文化要义、精神品性或思想宝库,茶道的特性是因茶喻道,茶道难以“特立独行”,必须依茶言理,由茶入道。笔者认为,对茶道进行的哲学探究,即茶道哲学属于部门哲学,即哲学的应用研究,这样的研究是哲学向下与茶道结合,而非茶道向上直接走向了哲学。

  中国茶文化在唐代兴起时就是雅俗共赏的,宋代出现茶道时,也是同时存在士大夫、寺院、宫廷、世家、平民等不同的表现形式,茶文化流布广泛,是因为吃茶人都接受了其中的乐趣。中国文化的喜庆意识明显有别于西方文化的悲剧色彩,不过,中国茶道所提供的快乐是一种清静的快乐,更多是与精神、心理物象有关。但必须承认,在今日中国茶道的理论总结仍然是不足的,虽然历史上有许多文人通过诗画作品、茶具工艺改良来表达茶道理念,而且确实带动了中国茶文化的精致化发展和文人典雅生活方式的普及,茶道的思想提升却未能得到令人满意的程度。中国现在是茶叶生产大国,也是茶叶经营和消费大国,却不是茶文化大国、茶道研究的大国。正是因为茶道研究方面的跛足,无法占据茶文化(包括茶俗、茶艺、茶礼等)的主导地位,无法与可口可乐、咖啡等现代饮料决高下,在世界舞台上发声。“茶为国饮,身心大益”,这个道理普通中国人都懂,但怎么能让中国之外的人愿意听而且能够听懂?这就需要我们不断发掘传统思想的遗产,同时推陈出新,反思批判,提出中国茶道的新体系,每个关心中国传统文化如何创造性转换的人都应当投身其中,为之做出自己的贡献。



作者:李萍
原文刊登于《北京科技大学学报》(哲学社会科学版)2016年第1